Новый/старый взгляд на шестоднев. Лекция В.В.Феллера 26.01.17

«Новый/старый взгляд на шестоднев» – такова тема лекции, которую В.В.Феллер прочитал в философско-гуманитарном Земском клубе «Росс-XXI век» в четверг, 26 января 2017.

Собственно, не совсем лекция, ведь книга Виктора Валентиновича «Шестоднев. Внутри четвёртого дня» (опыт «фрактально-исторического» прочтения трёх первых глав Книги Бытия) была доступна большинству слушателей со дня её издания в конце 2016 года. Поэтому реагировали не столько на высказывания оратора, сколько на свои эмоции после ознакомления с книгой (и предварительные тезисы лекции). Многие одобрили мнение Тамары Петровны Фокиной, которую порадовали литературные достоинства книги. Лекцию также слушали В.П.Санатин, А.В.Родионов, Ю.Л.Чернышов, С.Тимофеев, С.Дворников, С.В.Макаров, В.Б.Кудряшов, И.Г.Сухарев.

Далее – текст лекции.

***

 

 

Виктор Феллер

НОВЫЙ/СТАРЫЙ ВЗГЛЯД НА ШЕСТОДНЕВ

 

Вначале я сильно сомневался (и до сих пор ещё остались сомнения), стоит ли по данной тематике выступать перед серьёзной аудиторией, объективно не имеющей интереса к богословским вопросам и к толкованию библейских текстов. Но один из коллег-философов, предварительно прочитавший пролог к моей книге, уменьшил сомнения, сказав, что видит в книге не столько рассуждения по религиозным вопросам, сколько движение к прояснению самих оснований культуры, в том числе современной культуры. А это значит, что предлагаемое вашему вниманию исследование может быть интересно широкому кругу мыслящих читателей и слушателей, независимо от их интереса к Библии и к религиозным вопросам.

Несколько лет назад, работая над диссертацией по истории понятия «историзм», и ведомый великими теологами, философами, филологами и историками, я дошёл до самого основания современного воззрения на историю и человека. Таким основанием стала идея гуманности, которая сформировалась как секуляризированное (то есть обмирщенное), начиная с эпохи Возрождения и завершая эпохой Просвещения, понимание мифа о грехопадении. Но в наше постмодернистское время идея гуманности, как представляется, окончательно устарела, а с нею полностью обветшала и идеология Просвещения, придающая единство культуре Модерна. Из этого факта, по-моему, следует не полный отказ от религиозных представлений и мифов, как убеждают нас сторонники всё ещё господствующей атеистической точки зрения, а наоборот, возникает настоятельная необходимость в новой интерпретации основополагающих библейских сюжетов, основанной на феноменологическом погружении в ментальности древних, начиная с самих создателей этих сюжетов.

Проблема же здесь заключается в том, что ныне мы находимся на пороге ещё более глубокой духовной и социокультурной трансформации, чем была пережита в первой половине Нового времени в XVI-XVIII веках. Потому теперь недостаточно одного лишь нового толкования мифа о грехопадении (то есть третьей главы Бытия). Ныне также крайне востребовано переосмысление мифа творения (первой главы Бытия) и мифа о создании человека, о его предназначении (второй главы Бытия).

Для этого необходимо, как это было в самом начале христианской эры, переосмыслить весь опыт человечества, вновь рассмотрев его через призму трёх значимых библейских мифов и их основных толкований. При этом следует принять во внимание исторический опыт последних двух тысячелетий и опереться на достижения современного социально-гуманитарного знания, таких его сфер, как история, хронология, этнология, филология и теория культуры.

Эту высокую планку, собственно, я и пытаюсь поднять, актуализируя в своём толковании, в первую очередь, откровение о «шести днях творения».

 

1.ВЕДУЩАЯ АВТОРСКАЯ ИДЕЯ И ЕЁ ГЕНЕЗИС

 

Первая глава Книги Бытия, или Шестоднев, по словам одного из современных философов, содержит «антропогенные смыслы, которые структурируют самосознание и самопонимание человека, “погружающегося” в его текст». Это справедливо как для понимания становления сознания отдельного человека, так и духовного генезиса всего человечества. Погружаясь в этот «бытийный ритм», мы постепенно открываем ретроспективу всеобщей истории как структуру Шестоднева.

В своё время, «регрессивно-прогрессивные» и «циклические» концепты всемирной истории меня не устроили – как односторонние извлечения из более универсальной и сложной модели исторического развития, в которой есть и прогресс, и регресс, и циклы, и структура, и точная мера, и мотивы повторяемости и элементы неповторимости. Естественно, я пришёл к тому, с чего началось формирование философии истории как таковой – сначала к христианской и иудейской теологии истории, а затем и к фундирующей их мифологеме, закодированной в первой главе Книги Бытия. Будучи вдохновлён идеей, согласно которой в описании дней творения даны сжатые символические характеристики конкретных периодов всеобщей истории, я «прочитал» эту историю как историю шести индивидуализированных, то есть имеющих своё собственное лицо, «эонов». Структуру же самих эонов-дней я постарался расшифровать как последовательность четырех «времён дня».

Я пришёл к пониманию юнговского «коллективного бессознательного» и его архетипов как не столько «образов», сколько «сюжетов», «ритуализированных практик», «программ» и тесно связанных с ними «повествований»– «мифологем». В качестве наиболее общей управляющей программы или «программы программ» в моём исследовании рассматривается мифологема Седмицы и Шестоднева. Это гипотеза, которую невозможно «вывести» и «доказать», поскольку она сама является первичным основанием. Но её возможно «продемонстрировать» и «показать», выводя из неё следствия, способствующие прояснению закономерностей всемирной истории. На последовательном проведении этого положения, с моей точки зрения, объективно зиждется могущество авраамических религий, которые используют древо «седмичной» и «шестидневной» интерпретации истории для выстраивания адекватного представления о становлении и бытии. Наше же время открыло ещё одну возможность – на основании хронологически упорядоченного исторического знания мы уже можем прояснить для себя пространственно-временную матрицу всеобщей истории.

Подобно тому как классическая физика была вписана в современную физику её частным случаем, формулы которого отражают физическую реальность только для скоростей, далёких от скорости света, так и здесь возникает более глубокое и живое понимание бытийного текста, необходимость которого обнаруживается только на «длинных дистанциях». Чем более длительные периоды истории человечества мы рассматриваем, тем более востребованным становится это новое толкование. Оно, как правило, согласуется с толкованиями святых отцов, которые подали пример вариативной свободы в толковании Священного Писания. Несмотря на то, что воспроизводство «правил жизни» и «порядков мысли» в государстве и церкви не приемлет «избыточной» многозначности символа и зачастую «опасной» для малосведущих людей внеморальности мифа, но, рано или поздно, сам поток новых интерпретаций библейского откровения ломает наложенные на религиозную мысль ограничения как лёд на весенней реке.

Подготовленный мной лекционный курс является результатом почти пятнадцатилетних философских исследований. Малый вариант состоит из семи лекций, содержащих это введение, а затем последовательно истолковывающих стихи первой главы Бытия. Для более любознательных и терпеливых предназначен расширенный курс, который включает ещё 14 лекций. В них рассматриваются шестичленные структуры второй и третьей глав Бытия, проводится сравнительное исследование первой главы Бытия и «Пира» Платона. В заключение я полемизирую с Кантом и, косвенно, всем философским «мэйнстримом» Нового времени.

 

2.О ВОЗМОЖНЫХ ПРИЧИНАХ НЕПОНИМАНИЯ МЕЖДУ АВТОРОМ

 И ЧИТАТЕЛЕМ («БОГОСЛОВСКОЙ» И «ФИЛОЛОГИЧЕСКОЙ»)

 

Некто высказал мне общее сомнение в отношении ценности моей книги: «многие занимаются трактовками Библии, Вы не первый и не последний, и вряд ли Ваше толкование соответствует профессиональным канонам современной науки».

Богословы могут увидеть в этом исследовании стремление использовать по преимуществу «языческое» понимание библейских символов и мифологем. Им может показаться неприемлемыми применение «нумерологической» гипотезы о структуре истории, поскольку она якобы служит для автора неким критерием истины, которым можно «померить» творение Божье или «предвычислить» время Второго Пришествия. Это заставляет их заподозрить автора в субъективизме, оригинальничанье и недостаточном уважении к существующей в Церкви экзегетической традиции.

Замечу при этом, что «спор о Шестодневе» не является чисто академическим и отстранённым. В последние годы он разделил многих служителей РПЦ МП на непримиримые лагеря. Почитайте, к примеру, статью Константина Буфеева против Леонида Грилихеса. Их аргументы можно было бы рассмотреть в одной из лекций настоящего курса.

Действительно, я рассматриваю Библию, прежде всего, с историософских позиций. Но говорить о «неуважении» к экзегетической традиции тут следует только в том смысле, в каком его проявлял, например, Григорий Сковорода, который призывал: «Испытайте Писаний!». Я был бы рад, если бы слова, написанные протоиереем Василием Зеньковским, могли быть приложены и к моим штудиям: «Сковорода от христианства идёт к философии, – но не уходя от христианства, а лишь вступая на путь свободной мысли. Было бы исторически несправедливо забыть о том, что Сковорода, отрываясь от чувственного бытия и уходя в изучение ”подлинного” мира, движется вперёд, как исследователь … всё это есть именно исследование Сковороды, а не какое-либо безапелляционное утверждение».

В феноменологическом отношении я стремлюсь к тому, чтобы, по логике Ф.Шлейермахера, понять смыслы трёх первых глав Бытия так, как понимал их сам бытописатель и даже как заложил их Святой Дух. Можно ли говорить здесь о нечестивости и авторской гордыне? Надеюсь, что «нет». Христианское учение ведь основано на открывающемся во всемирной истории Боге, а если говорить о первом откровении Бога в повествовании о Шестодневе, то и здесь (а, возможно, здесь-то как раз прежде всего!) может открыться восхитительная и удивительная перспектива нового воззрения на мир, на историю, на человека. Прислушаемся к словам патриарха Кирилла: «Для меня книга Бытия и особенно Шестоднев – это зашифрованное послание свыше, и всякие попытки его расшифровать сейчас очень условны. Мы должны с доверием отнестись к тому, что это слово Божие. А дальше могут произойти самые неожиданные события, и невозможно исключить, что очень многое из того, что нам сегодня не понять, в какой-то момент нам откроется».

Теперь о возможных сомнениях библеистов-филологов. Авторская концепция может показаться неуместной претензией на научность в той области, в которой «научность» в наше время обычно сводится к строгой филологической (текстологической, в частности) критике. Речь пойдёт об объективно возникающем подозрении в том, что автор некритически следовал Синодальному переводу.

Я действительно исхожу из своего внутреннего предрасположения и доверия к Синодальному переводу, хотя и осведомлён и о его недостатках, которые в основном не затрагивают всерьёз семантику текста, а иной раз, как в случае с переводом слова rakiah, только кажутся ошибочными. Моё доверие адресовано, прежде всего, к исключительной языковой интуиции переводчиков этого текста и их вдохновенному и богатому опыту.

Приведу конкретный пример. Указывают на «неточность» перевода еврейского слова rakiah словом «твердь». Его, якобы, «правильнее» перевести словом «пространство» или «простёртость». Это, собственно, и реализовано в русском переводе Торы (с классическим комментарием «Сончино»). Но здесь не учитывают того, что переводчик, по словам философа Виталия Даренского, исходил из глубинного символического смысла, которого не найти в словаре, поскольку таким «словарём» может быть только весь необъятный корпус основных толкований Св.Писания. Сам свт.Филарет (Дроздов), инициатор Синодального издания и основной переводчик Книги Бытия, особо оговаривает необходимость перевода в Быт.1,6 слова «ракия» как «твердь», а не «пространство», поскольку такова традиция, идущая от Септуагинты, дающей в этом месте στερωμαотστερεóω – «делать твёрдым».В другом переводе Торы на месте «тверди» мы видим «свод», понятийно более близкий к «тверди», чем к «пространству» или «простёртости». Но, главное, «сводом», как и «твердью», открывается конкретно-образный, а не абстрактный семантический ряд. Тем самым, себя обнаруживает более ёмкий и убедительный «естественный символ», обладающий собственной «корневой системой». Поэтому следование за интуицией переводчиков Синодального издания вовсе не означает некритичного восприятия этого текста, но означает лишь то, что я выбрал лучшего и внутренне близкого мне проводника в мир библейского откровения.

В моём толковании используется и перевод Славянской (Елизаветинской) Библии. Я прибегаю к нему, когда пытаюсь разрешить загадку усечения бытийных родословий и, в частности, объяснить «потерю» имени Каинана, сына Арфаксада, в масоретской версии Библии, воспроизведённой, по преимуществу, в Синодальном переводе.

Следует помнить и о том, что, как говорит современный протестантский экзегет Дональд Карсон, «семантическое значение слова не тождественно его словарному значению. Подлинный смысл слова кроется в словосочетании, предложении, главе, жанре, стиле. Для того, чтобы его понять, необходимо применять не только синтагматический анализ (то есть объяснение фактических связей между словами), но также и парадигматический (то есть поиск ответа на вопрос, чем объясняется выбор именно этого слова, а не другого)».

Вообще говоря, существует сложнейшая проблема метафоры, как и проблема «умышленной семантической двусмысленности». Она расставляет ловушки и для самых опытных переводчиков, филологов и иных профессиональных толкователей, зачастую слишком высокомерных для того, чтобы прислушиваться к мнениям специалистов из других областей и предпринять специальные усилия для феноменологического погружения в ментальный мир библейских пророков, христианских отцов, авторитетов иудейской и исламской традиции.

Имеет место и упрощение или, напротив, поверхностное усложнение переводов и толкований с осознанной или же неосознанной целью сокрытия «тонких смыслов». Так, в одном из иудейских «благочестивых толкований», видимо, намеренно устранена «умышленная семантическая двусмысленность» имени Мафусал в линиях Каинова и Сифова рода. Д.В.Щедровицкий пишет, что Мафусал Каинова рода именован как Метушаэль (от «мот» – «смерть» и «шаэль» – «просить»). Он был «Просящим смерти». Мафусал же Сифова рода именован как Метушелах (от «мот» – «смерть» и «шелах» – «отсылать»), то есть «Отгоняющий смерть». У меня же есть подозрение, что это один и тот же человек (вернее, род), рассмотренный с двух сторон – со стороны его принадлежности к линии Каина и к линии Сифа, похоже, всё-таки, естественно переплетённых в ранней истории человечества. О чём, кстати, упоминает бытописатель, когда говорит о браках «сынов Божиих» и «дочерей человеческих».

Не касаясь вопроса о невысокой убедительности самого по себе этимологического ответа, данного Щедровицким, даже если он опирается на глубокое знание языка и культурно-исторического контекста, укажу на опыт переворачивания смыслов, предпринятый уже библейским патриархом Иаковом. Умирающая в родах Рахиль назвала своего второго сына Бен-Они, что означало «Сын муки моей». Но Иаков, боясь влияния имени на судьбу своего сына, схитрив, преобразовал его в близкого по звучанию Бинъямина, что означало уже «Сына десницы».

Таким образом, инверсия смыслов – прямая опасность слишком «раскрепощённой» или рационалистической, или намеренно «прикровенной» этимологии. Традиция этого «благочестивого обмана», видимо, шифрующего эзотерическую истину для «ограниченного доступа» посвящённых, думаю, сформировалась задолго до Моисеевых времен. 

Я исхожу из того, что полноценное толкование библейского слова должно быть основано, в первую очередь, на «принципе дополнения», а не «принципе исключения». То есть, оно должно исходить из представления об особой ёмкости библейского слова, способного включить в себя такое множество смыслов и толкований, какое и не снилось нашим релятивистам и постмодернистам. Следовательно, не надо спешить отказываться от большинства смыслов, зачастую подсказываемых самой логикой раскрытия священного (и одновременно «естественного») символа и его многочисленными вариациями в мифологиях древних и современных «диких» и «языческих» народов. При бережном к нему отношении, по сути, при его «возделывании», символ оживает, постепенно упорядочиваясь, устанавливая «естественные» связи с другими символами и формируя иерархию, обычно не совпадающую с упрощающими моралистическими и рационалистическими трактовками. Как правило, наиболее ценными становятся смыслы, возникающие из «тёмных мест», «случайных совпадений» и «умолчаний». Они помогают обнаружить сам архетип, возможно, ещё дописьменного бытования бытийного текста.

 

3. О ТОЧКАХ «СХОЖДЕНИЯ И РАСХОЖДЕНИЯ» МОЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ С УЧЕНИЕМ Н.Г.ЧЕРНЫШЕВСКОГО

 

Моё прочтение Библии выросло на русской исторической почве – православной, общинной, крестьянской. В этой связи я хочу сравнить своё прочтение Библии с учением нашего великого земляка Николая Гавриловича Чернышевского, в чём-то диаметрально противоположного тому, что предлагается здесь, но, на самом деле, имеющего единые национальные корни и исходящего из близкого к моему основного стремления.

Это стремление к примирению человека с собою и с миром на наиболее прочной и широкой основе.

Но что считать этой прочной основой? Чтобы найти её, необходимо вернуться к широкому пониманию рациональности, преодолевающему «рационализмы», которые находятся в плену у «идола Современности». Рационализм характерен как для современной научной картины мира, всё ещё ориентированной на первичность механистически интерпретированного хаоса, таки для современной философии, всё ещё подчиненной выхолащивающему само понятие бытия, слишком раскрепощённому принципу Cogito, как самопониманию и бытийному принципу человека Модерна. Рассмотрев миф творения как структурно заданный код для программы всеобщей истории, а, возможно, и как универсальную программу эволюции Вселенной и, в конечном итоге, как условие тождества бытия и мышления, я расширяю рациональность как таковую, освобождаясь от узости кантианских, гегельянских, позитивистских и прочих «рационализмов».

Моё исследование можно сравнить с эллипсом, описанным вокруг двух его фокусов, представляющих две равнозначные цели.

Во-первых, это устремлённость к постижению образа «человека во всей его полноте».

Во-вторых, это движение к познанию богоподобия исторической судьбы человечества в самой ее структурной конкретности.

Но ведь и учение Чернышевского формировалось вокруг этих метафизических фокусов! Во-первых, создавая своё учение, он опирался на «антропологический принцип» Людвига Фейербаха и, по словам Василия Зеньковского, у него мы находим ту особую «религию человечества», канонической книгой которой стала работа Фейербаха «О сущности христианства». Во-вторых, именно метафизика истории может рассматриваться как второй фокус его учения. Он приходит и к оригинальной концепция цепи «поколений».

Можно отметить и другие «точки схождения». Например, это совпадение эстетического идеала, согласно которому красота жизненной действительности, включая действительность «естественного человека», превыше красоты любого искусства. Поэтому кроны деревьев, превращённые искусной рукою в искусственные шары, представляются для меня верхом варварства.

Здесь же можно обнаружить и объективные различия. Время Чернышевского было эпохой «бури и натиска» в процессе восхождения естествознания к высшему авторитету в культуре Модерна. Наше же время – это эпоха зрелости технической цивилизации и естествознания, которой сопутствуют и глубокие кризисные явления, настоятельно востребовавшие некой новой гармонизации, примирения человека и техники, упорядочения огромного массива знаний, ныне разобщённого по дисциплинам. Н.Г.Чернышевский и его поколение, по оценке В.Зеньковского, совершали великий труд «русского секуляризма». Согласно этому религиозному историку, мыслитель стремился «заместить религиозное мировоззрение, сохранив, однако, все ценности, открывшиеся миру в христианстве». Наша же задача состоит в том, чтобы, напротив, ввести секуляризм в новую связь с религиозной традицией.

И вот что ещё важно, Н.Г.Чернышевский как неизменный поклонник великого материалиста Л.Фейербаха, оставался верным учению Церкви. Превыше земного знания, столь прославляемого им, он ставил библейское откровение. «Земное знание, – писал он, – не касается этих великих истин, принадлежащих сфере, недостижимой для него по своей возвышенности; оно может сообщать нам только сведения о внешней и материальной природе и о человеке, как о существе земном, материальном». «По учению отцов Церкви, – продолжает мыслитель, – откровенная религия даёт человеку и знание так же, как наука. Но знание не о тех предметах, которые доступны земной науке, а о совершенно иных, несравненно высочайших».

Таким образом, он хорошо понимал ограниченность секуляризма, причём границу ему пролагало библейское откровение. Моё же убеждение состоит в том, что начальные главы Библии дают нам возможность увидеть не просто трансцендентальную границу, но и прописать наше земное существование в структуре запредельного ему и одновременно организующего его Бытия как непрерывного творения, имеющего свою меру, свой порядок и ритм.

 

4.ДЕСЯТЬ ОСНОВНЫХ ГИПОТЕЗ И ПРЕДПОСЫЛОК ИССЛЕДОВАНИЯ

 

1.Библия – фрактальная структура, состоящая из 6-ти (7-ми) уровней генерации смыслов, начиная с наиболее эзотерического уровня двух первых стихов Бытия с символами Начала, Бога (Богов), неба, земли, воды (бездны) и тьмы, и заканчивая всей совокупностью текстов Священного Писания.

2.Основополагающими являются следующие предпосылки мышления:

1)о микро-макрокосмической связи между историей человечества (микрокосм) и историей Вселенной (макрокосм). Точно так же в отношениях индивида (человека) и человечества, микрокосмом является судьба индивида, а макрокосмом – история человечества (рода homosapienssapiens);

2)о четырёхмерности пространственно-временного «тела» творения, то есть о первичности пространственно-временного континуума по отношению к пространству, как и ко времени. Отсюда вытекает важное следствие: вопреки утвердившемуся в период «забвения бытия» воззрению, что прошлого «уже нет», на самом деле прошлое существует, оно «прописано» во всевременном бытии, а проблема лишь в том, что человеку, находящемуся по эту сторону от смертного порога, закрыт доступ к нему.

3.История человечества – всеобщая история – является шестидневной структурой. Её конкретные параметры представлены в основной авторской структурной гипотезе таким образом. Идя от «кванта» всеобщей истории – полугодового цикла, через шесть учетверений, получаем следующую последовательность циклов. Сначала 2-летний, затем 8-летний, 32-летний («поколение»), 128-летний («долгий век»), 512-летний («цикл Феникса»), 2048-летний («эон» или «день» всеобщей истории). Наконец, в седьмой итерации, необходимо умножить на «6» и в результате мы получаем 12288 лет или длительность всей «программы» всеобщей истории («Шестоднев»). Если умножим на «7», то получим «Седмицу» (14336 лет).

3.1.Таким образом, повествование первой главы Бытия является «генетической программой» развития человечества. Эту программу, в свете современных научных знаний, уже можно расшифровать.

3.2.А как быть, в этой связи, со свободой человека в истории? Жёстко заданная структурная схема всеобщей истории не отрицает возможности человека и целых сообществ людей двигаться против её течения. Но это чревато определёнными последствиями, ведь трудно плыть против течения. Кроме того, на больших длительностях любое отклонение просто-напросто усредняется и направляется в определённые, не слишком широкие, но и не слишком узкие, «коридоры возможностей».

3.3.Впрочем, у человечества в любом поколении остается одна абсолютная, но негативная свобода – «сорвать» процесс исторического развития и, вслед за этим, погибнуть. Конечное невыполнение программы также означает «срыв» исторического процесса. Отсюда, из представления о «хрупкости истории» рода homosapiensis, как и отдельной человеческой жизни, прямо следует огромное значение мифологемы грехопадения.

4.Текст первой главы Бытия содержит предельно сжатое описание определённой программы, которой подчиняется коллективное «я» человечества, и выполнение которой должно стать необходимым условием для его революционного восхождения по эволюционной лестнице. В первой главе мы можем выделить не только шестидневную структуру дней, но и четырёхчленную структуру каждого дня, то есть различить не только «шесть дней», но и 24 «времени дня», нагруженных своим собственным «заданием».

4.1.Кроме того, внутри первой главы можно обнаружить восьми- и десятичленную структуры. Десятерица, к примеру, позволяет установить значимую связь с десятью толедот (родословиями) всей Книги Бытия.

4.2.В текстах второй-третьей глав также «просвечивает» семи-шестичленная структура; это позволяет уточнять и насыщать новыми смыслами толкования эонов-дней, приближая их к нашему с вами «плотному» (или плотскому) существованию.

5.На основании анализа работ Бэкона, Шиллера, Фихте, Шеллинга, исследований современных метаисториков, таких как Бродель и Мак-Нил, я позиционировал наше время в структуре всеобщей/всемирной истории как находящееся в переходе от четвёртого к пятому эону. Это стало логическим следствием ряда более существенных позиционирований:

1)обоснованных, в том числе «библейской археологией», рубежных событий, связанных с великими наводнениями в Междуречье на рубеже V и IV тысячелетий до н.э., строительством Вавилонской башни на рубеже III и II тысячелетий до н.э., жизнью Авраама в начале II тысячелетия до н.э.;

2)явления Иисуса Христа почти в самом центре всеобщей истории;

3)отмеченной многими историками особой ауры рубежа XV и XVI веков, интерпретированной мной как «заря» Нового времени, которое, по ряду существенных признаков, отнесено к последней четверти завершающегося сейчас или уже завершившегося четвёртого эона.

6.С «подсказки» древних я сделал перевод трёхмерной/четырёхмерной системы пространственно-временных координат в более адекватную с точки зрения однонаправленного измерения времени шестимерную/семимерную матрицу. Вместо линий («длина», «высота», «ширина») были рассмотрены векторы. Это «восток», «север», «запад», «юг», «высота», «глубина». Затем к ним добавлен и вектор «времени».

7.Исходя из подобия структур личности индивида и коллективной личности духовной культуры, на этой основе, я применил основные идеи юнговской типологии к пониманию духовных структур. Эти троично-четверичные структуры также становятся ключами к пониманию священного теста и духовного формообразования в процессе истории.

7.1.Следует отметить и то, что юнговская типология рассмотрена здесь как частный случай древнего «учения о четырёх элементах», широко использованного мною при толковании первых глав Бытия.

8.Толкование третьей главы Бытия я веду исходя из неочевидного, но интуитивно сильного допущения, что сам человек как образ Божий есть изначально зеркальная инверсия личности Бога. В этом таинственном факте вся исходная «проблематичность» человеческого существования, обрекающая человека на богоборчество. Ведь и избранный Богом Израиль переводится как «боровшийся с Богом». Ведь и дьявол есть передразнивающий его образ, «двойник Бога» (диа-болус).

8.1.Возможно, в этой инверсии и находится тайна метафизического зла, которое начинается падением «светлого ангела», а завершается грехопадением человека. Именно тут мы обнаружим потенциальный «ген зла» человеческой природы, после грехопадения превратившийся в активизированный порок человеческой воли. Но тут и один из тонких смыслов истории – отмеченное Кантом «порождение добра через зло».

9.Особое значение в понимании человека, его природы и его места в мироздании имеет символика древа в её единстве и в многообразии именованных дерев, начиная от древа познания и древа жизни и завершая конкретными представителями древесного царства, такими как яблоня, смоковница, финиковая пальма, виноградная лоза.

9.1.Столь же разветвлённое значение имеет и символика змея. Кстати, виноградная лоза рассматривается как представитель «змеиного царства» в растительном мире, а река есть «змеиный символ» Земли.

10.По ходу своего толкования я стремлюсь последовательно провести, не отступая от библейского текста, уровневое размежевание Бога на Бога-Творца и Господа Бога.

 

5.ОТКЛИКИ НА КНИГУ ВЕДУЩИХ МОСКОВСКИХ ФИЛОСОФОВ

 

Из письма московского издателя А.П.Притворова:

«Мне нравится такой стиль сочетания архаики в духе 17–18 веков, которая смотрится очень актуально благодаря своей системности и отсутствия боязни ставить большие принципиальные вопросы, и самых современных подходов, часто из разных областей знания … В этом смысле книга замечательна. Здорово, что берутся для анализа самые большие и значимые смыслы, а к ним дается столько интереснейших деталей, так глубоко увязывается микро и макро масштаб, что возникает совсем другое чувство, чем то, которое обычно возникает от чтения современной философской литературы, где главное – добиться некоторого развития узкотематических идей-вопросов. Здесь же настоящая философия последних, важнейших предметов Бытия. Автора несёт поток мысли, её парадоксы и красивые сближения разнородного и многое другое, и это настроение передается читателю…».

 

Из письма профессора ВШЭ (Москва) А.Л. Доброхотова:

«Книга произвела очень сильное впечатление: это не преувеличение. Вы взяли на себя труд, на который никто сейчас не отваживается: включились в древнюю благородную традицию личного внесистемного (так сказать, “партизанского”) толкования Писания. Без этой традиции – в которой Бёме, Блейк, Сковорода... – не представишь себе христианскую культуру. Конечно, это вдохновенное произведение…».

 

Из письма профессора РГГУ (Москва) С.С. Неретиной:

«Текст обширный и крайне интересный. К этому интригующему и интересному относится само желание собрать человека во всей его полноте, но новое собирание естественно требует ясного и отчётливого ума. Это последнее, однако, относится к тому материалу и множеству толкований, интригующих (в философском смысле) и точных…».

 

Из письма профессора РУДН (Москва) В.М. Найдыша:

«Книга написана талантливо, ярко, читается с интересом. У Вас, безусловно, есть умение “держать перо”. Жанр религиозно-философской экзегетики у нас обычно представлен авторами с весь сомнительными качествами, как в плане эрудиции, так и в плане художественно-творческом. Вы в этом резко отличаетесь от них в лучшую сторону. Ваша работа может оцениваться как актуальная. Это связано с тем, что в условиях постмодерна экзегетика приобретает «новое дыхание». Отказ от идеи единой рациональности неизбежно предполагает, что возможность понимания определяется контекстом взаимопонимания, который немыслим без установки на реконструкцию имманентного смысла текстов … Общий вывод таков: работа талантливая, в своем жанре – одна из лучших…».

 

6.О СУЩЕЙ СВОБОДЕ И НЕСВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА В ИСТОРИИ

 

Один из саратовских учёных-филологов, исследователей нарративных и мифологических структур, довольно эмоционально высказал мне, что «ни о каких программах человеческой истории, заложенных в каких бы то ни было текстах, я говорить не готов – и не буду готов никогда». И судя по всему, к нему могло бы присоединиться большинство серьёзных ученых.

В чём дело? Почему такая реакция? Видимо, здесь затронут какой-то ментальный нерв современного человека. Видимо, для него принять авторскую гипотезу всерьёз – это значит отказаться от представления о самом себе как непосредственном творце истории. Возможно, он опасается, что если будет принят этот «свод жёстких правил», то мы, подобно физикам после открытия законов механики, якобы дальше вынуждены будем работать в этой «механической» парадигме, поверяя свою свободу её предопределённой структурой и хронологически жёстким каркасом. Но поборникам «неограниченной свободы» необходимо иметь в виду, что духовное развитие человечества на путях секуляризации, особенно в последние два столетия, сопровождалось «игрой на понижение» не только религиозных, но и нравственных, а затем и эстетических норм и, как следствие, нарастанием хаоса и, главное, инфляцией ценностей и идей, в том числе и идеала-идеи свободы. И как уже не раз бывало в истории, вслед за разгулом стихии неизбежно последует жёсткое и даже насильственное упорядочение.

Я не хотел бы такого развития событий, которое обычно связывают с представлениями о пришествии «Нового Средневековья». И в своей концепции я вижу, как раз, возможность именно позитивного преодоления тенденции к прогрессирующему обесценению ценностей через новое собирание и генерацию смыслов. При этом, ни о каком «механическом в законах истории» не может быть и речи, поскольку я говорю о «живом фрактале» истории, число итераций которого может уходить в бесконечность, то есть об органическом, а не механическом принципе.

 Восстанавливая связь времён, мы вновь формируем понимание подлинной значимости духовного вклада всех поколений предшественников. Тем самым мы преодолеваем, наметившийся ещё в учении Гегеля презентистский коллапс самосознания современной культуры, «современность» для которой уже редко выходит за пределы ближайших десятилетий. Кроме того, мы существенно обогащаем и расширяем духовную жизнь отдельного человека. Человек остаётся творцом истории, но меняется само понимание характера его творчества, во многом возвращающееся к тому, что бытовало в традиционных обществах. Об этом в своё время красноречиво писал, например, М.Элиаде, утверждая, что традиционное понимание свободы было наиболее полным. Архаический человек, пишет французский этнолог, «безусловно, имеет право считать себя в большей степени творцом, нежели современный человек, который по собственному убеждению является творцом всего лишь истории. В самом деле, каждый год архаический человек становится участником повторения космогонии – акта творения по определению». В традиционных обществах, по его мнению, «можно говорить не только о свободе (в позитивном смысле) или об освобождении (в негативном смысле), но и творении – ибо речь идет именно о сотворении нового человека. Подобного сверхчеловека – человека-бога – исторический человек никогда не помышлял создать даже в своём воображении». Христианское понятие свободы также включает в себя полномерную идею творения, представляя её как идею со-творения, как богочеловеческое творческое деяние, имеющее своим непосредственным результатом событийную ткань самой всемирной истории, свободно творимой людьми по архетипическому (шестидневному) образцу.

В этой связи я ещё раз хочу пояснить, в чём состоит основной импульс моих исследований. Они движимы именно стремлением к духовному оживлению всех поколений матерей и отцов. Меня не сильно пугает весьма высокая вероятность конструктивного опровержения моей гипотезы в ходе научной и философской, а может быть и богословской дискуссии. Почему? Потому, что на смену моей концепции придёт другая концепция, более сильная, процесс ведь, надеюсь, «пошёл». К тому же по-настоящему ценным результатом моих исследований является сотканный из многих метафор и примеров ковёр, который станет еще красивее и ярче, если будет разрушен каркас ведущей рабочей гипотезы. Это будет похоже на убранные леса после завершения отделки фасада красивого старинного здания.

 

7.КАКИМ СТРЕМЛЕНИЕМ И К КАКОЙ ЦЕЛИ ДВИЖЕМСЯ?

 

Так каков же будет главный итог этого рода исследований? Думаю, что таковым станет запущенный в нашем сознании восстановительный духовный процесс, последствием которого со временем явится новое обретение целостности, осмысленности и человекосообразности мира и уже не только религиозное, но и научное представление об истории как со-творчестве человека и Бога.

Возможно, впервые со времён Лапласа (имея в виду его знаменитые слова, сказанные о Боге: «в этой гипотезе я не нуждаюсь!») наука востребует, в качестве необходимого условия сохранения «связи времён», гипотезу о существовании творящего Бога. Моя концептуальная новация состоит лишь в том, что я предположил Творца, ткущего бытие, сообразуясь с конкретным порядком, открытым в общих чертах еще Адаму и Еве, и одна из вероятных и красивых хронологических конкретизаций которого («мера») и была здесь предложена.

Помощь для Joomla.